sábado, 5 de noviembre de 2016

LA ESCLAVITUD EN SANTA MARTA

Olvido y memoria en Santa Marta:

El punto ciego de la esclavitud





Por: Véronique Benei
Memoria de evento



En este capítulo se trata de memorias - y obliteraciones
- de la esclavitud en la ciudad de Santa Marta, Magdalena, en
Colombia. Desde la perspectiva de la antropología histórica,
se investigan las maneras en qué la historia y la práctica de la
esclavitud parecen poco “recordadas” en esa ciudad, a pesar de
haber sido un comercio comprobado y efectuado hasta el siglo
XIX. Asimismo, se explora la articulación de estas obliteraciones
memoriales con la utilización cotidiana, hoy en día, del registro
discursivo de la esclavitud. Esta utilización ocurre en contextos
muy variados, desde lo doméstico a la esfera del trabajo, y más
sobre todo en el campo económico. Para terminar, se proponen
varias hipótesis en cuanto a esta resurgencia discursiva.

Introducción

Empiezo este capítulo recordando el sitio en donde se desarrolló el congreso que dio luz a este volumen colectivo: la Quinta de San Pedro Alejandrino. Este sitio ha sido recordado en la historia más reciente, y aún más en el contexto de la celebración de las independencias de las naciones de América latina, cómo el lugar dónde pasó sus últimos días, el célebre Libertador Simón Bolívar. La historia pormenorizada del sitio antes de la llegada del ilustre personaje, es poco conocida por los habitantes de Santa Marta. Sólo se comenta que, en la primera ciudad de Tierra Firme, fundada por el español Rodrigo de Bastidas en el año de 1525, la Quinta en el siglo XIX era una finca y un trapiche dedicados a la producción y explotación de la caña de azúcar, y que su propietario era el español Joaquín de Mier, uno de los más poderosos y exitosos comerciantes de la ciudad en aquel siglo. Tampoco se sabe que unas dos décadas antes de que llegara El Libertador a esa finca, en el 1808, los esclavos representaban un valor de cerca de 31% del total del avalúo de la Hacienda. Al final del mismo siglo, en el 1891, seguían viviendo y trabajando en la finca doce esclavos adultos y tres niños. Por supuesto, eso no representa la cifra exacta de esclavos africanos utilizados en las minas o en plantaciones azucareras en otras partes de Colombia, del Caribe y de América del sur4. Sin embargo, la sociedad samaria hasta el fin del siglo XIX dependía en gran parte de estructuras de servicio doméstico dónde la población de origen africano era mayoritaria. Así el estereotipo de la ‘muchacha’ de servicio siendo ‘negrita’ ya había llegado a ser integrado a lo cotidiano a mediados del siglo XIX. 

La división socio-económica del trabajo en cierta medida todavía refleja estas grandes distinciones de raza y color, dónde los más blancos, en los tiempos actuales, tienen empleados mestizos. Además, en el nivel discursivo, los residentes de Santa Marta (en adelante samarios) muchas veces se refieren a la ‘mezcla de las tres razas’ como alguna característica que los define a ellos más particularmente. Pero el origen de esta presencia africana visible todavía por los rasgos fenotípicos y las artes, en gran parte, no está relacionada al fenómeno de la esclavitud. Es notable que la presencia de esclavos hasta mediados del siglo XIX no haya dejado ningunas huellas en la memoria colectiva de los samarios. Confirma esta aparente ausencia incluso el recuerdo que tienen los visitantes a la Quinta del guión usado para las visitas guiadas. Según sus responsables, este guión siempre ha mencionado el papel de los esclavos tanto en las actividades de producción de caña de azúcar como en la vida diaria del lugar. No obstante, la mayoría de los samarios quienes visitaron el sitio años atrás, no recuerdan jamás haber escuchado algo sobre el tema de los esclavos8. En otro lugar, será interesante analizar más allá la posible visibilidad nuevamente otorgada a esta parte de la historia de la Quinta por los administradores. Por el momento, se trata más bien de dilucidar la relación entre la historia y la memoria de Santa Marta, empezando por aclarar el contexto de la investigación.

Mirada antropológica y historiográfica: La esclavitud en Santa Marta

Cabe precisar dos puntos de importancia. Primero, mi mirada no es la de una historiadora, si no de una antropóloga sensibilizada a una mirada histórica.

Aquella mirada es determinante para entender mejor las dinámicas de relaciones en esferas diversas tanto culturales, sociales y religiosas, como económicas y políticas, que se evidencian en la Santa Marta de estos tiempos. Con esto no me refiero a cualquier tipo de continuidad obvia, intacta y sin fisuras, que hubiese navegado a través de una serie de nudos en la cuerda del tiempo, desde la era pre-hispánica hasta la de la Conquista, pasando por la Independencia y la construcción de las naciones de América Latina para llegar hasta ahora, y que permitiera una comprensión demasiado rápida de la sociedad samaria de hoy. Más bien, yo me refiero acá al tipo de “anacronismo controlado” que la historiadora francesa Nicole Loraux solía abogar en relación con su trabajo sobre la antigüedad y la sociedad francesa dónde vivía en aquel tiempo.
Este anacronismo controlado era para ella una forma única de identificar los tropos significativos de una sociedad en una época dada (a lo cual otro historiador, el culturalista inglés Raymond Williams, dedicó la mayor parte de su obra). Es decir, en vez de mirar la historia de los Griegos por si misma, Loraux, en el movimiento mismo de su estudio, tomaba en cuenta el punto de partida de su mirada, el momento presente, la época en la cual estaba anclada ella. 

Era a partir de las nociones claves, antiguas pero re-actualizadas, de la sociedad dentro de la cual se movía (por ejemplo, la de ‘ciudadanos’ y ‘ciudadanía), que ella analizaba a nociones de la época griega. Esta mirada anacronística le permitía hacer resaltar correspondencias y resonancias entre nociones y conceptos, hasta preocupaciones afines o cercanas a través del tiempo. Por eso se trataba de ‘anacronismo controlado’, dónde el anacronismo representaba una herramienta heurística puesta al servicio de la comprensión, no sólo de la sociedad bajo estudio, sino también de los parámetros para analizar a la sociedad llamada “antigua”. Es con esta mirada que quiero empezar a plantear mis hipótesis de trabajo.

Segundo, en vez de entregar resultados y conclusiones de un estudio conducido a largo plazo, este capítulo pretende más bien dibujar los rasgos principales de un proyecto en proceso, y alumbrar las zonas de investigación presentes.

Este proyecto trata de las memorias - y obliteraciones de las memorias - de la esclavitud en la ciudad de Santa Marta, Colombia. Mientras yo llevaba a cabo otra investigación en la misma ciudad en el 2007 y el 2008, me llamaron la atención las formas particulares en las cuales la historia y la práctica de la esclavitud parecían “recordadas” – o más bien, obliteradas– en esa ciudad. Más de ciento cincuenta años después de la abolición oficial de la esclavitud en 1851, la gente a veces usaba este mismo idioma en contextos muy variados, desde la esfera doméstica hasta el mundo laboral, y en el campo económico más generalmente.

Sin embargo, cada vez que se les preguntaba sobre la existencia y la práctica previas de la esclavitud en la ciudad, invariablemente las negaban. Aún más  interesante era la reubicación discursiva que hacían los interlocutores samarios de todas generaciones, en la antigua ciudad de Cartagena, conocida por su pasado colonial y hoy en día calificada de patrimonio mundial por la UNESCO.

Situada a unos pocos cientos de kilómetros de distancia, Cartagena de Indias fue el puerto oficial en la costa del Atlántico bajo la corona española. A pesar de haber sido fundada después de Santa Marta, la ciudad entonces llegó a ser el principal punto de entrada para el comercio de esclavos. Así que, apenas se escuchaban las palabras “esclavo” o “esclavitud” en Santa Marta, enseguida se contestaba de la manera siguiente: “Allá, allá fue que la esclavitud era. Allá pasó.” “Acá”, seguían los interlocutores samarios, “en Santa Marta, en cambio, apenas se dió. Fue allá, en Cartagena que sucedió.” En ciertos casos, se agregaba, “Por esta razón, hay negros allí y alrededor de Cartagena. Aquí no hay.”

Indudablemente, las identificaciones raciales y étnicas son “parciales, inestables, contextuales, fragmentarias”. Las identificaciones raciales también implican discriminaciones que son los productos de “la historia particular, por la cual estas identificaciones llegan a tener la fuerza que tienen”. Sí, en gran parte del mundo occidental, “identificar a uno mismo u otros como ‘negro’ [...] significa invocar, de lejos o de inmediato, una larga historia de encuentros coloniales, de esclavitud, de discriminación, y resistencia”, este acontece también en Colombia y el resto de América latina. A primera vista, por lo tanto, parece lógico que dos lugares con unos pasados de esclavitud tan contrastados desarrollaran distintos recursos mnemotécnicos y prácticas conmemorativas con el tiempo.


Dónde el comercio de esclavos hubiese sido más importante, sus consecuencias serían más visibles y su historia mejor recordada, incluso se conmemoraría. Por el contrario, dónde el negocio negrero había sido relativamente insignificante, ni los documentos historiográficos, ni el trabajo con la población dejarían ver las consecuencias del fenómeno. Mejor dicho, la narración de este pasado sería ausente. La realidad, sin embargo, siempre es más complicada. Así en Cartagena, el pasado esclavista de la ciudad no parece tan bien procesado, ni por el lado de los esclavistas, ni por él de los descendientes de esclavos, así sean mezclados sean.

Sin embargo, en el nivel más inmediato y visible del espacio público, se ofrecen a la vista testimonios de estos tiempos. Así, por ejemplo, se puede visitar en Cartagena el museo de la catedral de San Pedro Claver (1580-1654), ubicada en la parte la más turística de la ciudad amurallada. El museo está enteramente organizado por la representación pictórica del fraile alumbrando su papel y su dedicación a favor de los esclavos. Últimamente, las cercanías de la iglesia dedicada a este fraile está adornada por una estatua de bronce que le representa ayudando a un esclavo negro. Mientras tanto, en Santa Marta ninguna traza pública de este pasado ha sido puesta a la vista. Más bien, en el espacio público samario, sigue celebrándose el único patrimonio indígena, aún de manera muy romántica: así lo demuestran las representaciones semi-desnudas de las varias étnias de la Sierra Nevada bajo la forma de esculturas de bronce expuestas en la bahía desde el otoño del 2009. De esta comparación sumaria, entonces, se podría inferir que, en efecto, la esclavitud (especialmente de los africanos) fue un fenómeno socio-económico muy escaso en Santa Marta.


Sin embargo, la investigación de documentos de archivo (Archivo Nacional en Bogotá, Archivo del Palacio Episcopal de Santa Marta, y Archivo Histórico del Magdalena Grande) y la lectura más profundizada sobre la historia de la ciudad reveló que Santa Marta había estado muy involucrada en el negocio y el uso de esclavos desde el siglo XVI en adelante, tanto de manera legal como ilegal.

Cabe recordar que además de inicios tumultuosos – Santa Marta fue desde sus comienzos objeto de ataques tanto desde la tierra, por poblaciones indígenas vecinas, como desde el mar, por piratas y corsarios de diversas naciones europeas–, la ciudad fue un importante puerto para el comercio ilegal (incluida la trata de esclavos) y el contrabando en la costa del Caribe. Así, según Enriqueta Vilar Vilar, entre 1609 y 1640 el número de esclavos introducidos a Santa Marta con derechos pagados fue de 800. Esta cifra, nos previene la historiadora, se debe entender en aquella época incrementada por lo menos cuatro veces: en una carta escrita al rey el 28 de agosto del 1631 por el Señor Juan de Orozco, tesorero de Santa Marta, el mismo afirmaba que por 400 esclavos que entraban a la ciudad, sólo 100 solían ser declarados. Más adelante, en la primera mitad del siglo XIX, la venta de esclavos y la libertad de esclavos llegaron a componer más del 50% del volumen total de operaciones comerciales registradas en la notaría de Santa Marta. Es más, la práctica de la esclavitud en aquella ciudad, en varios momentos a lo largo de los siglos XVIII y XIX, superó a la de Cartagena. 

En este orden de ideas, la “Descripción del Reino de Santa Fe de Bogotá, por Francisco Silvestre”, publicada en 1788, provee las cifras del primer censo, realizado en 1778. Cartagena tenía una población esclava de 6.63% de su población total mientras que Santa Marta y Riochacha contaban respectivamente casi 10% y 12% en la misma época (veáse figura 1).




Obviamente es necesario destacar que estas cifras no tratan de Santa Marta como ciudad, sino como provincia. Ello indujo a imaginar que la concentración de esclavos en la provincia de Santa Marta se concentrara en la frontera con la provincia de Cartagena. Así podría ser. Sin embargo, los mismos datos demuestran una tasa aún más alta de población esclava en la provincia de Riohacha, más al norte. Ahora, estas dos provincias eran también conocidas por el contrabando de toda suerte que se daba en sus costas. Estas cifras entonces sugieren una fuerte correlación entre contrabando y comercio ilegal más generalmente, y la tasa de población esclava, por lo menos en aquella época.

Además, es interesante notar que de las tres provincias, la de Santa Marta era dónde menos había progresado el mestizaje comparativamente. Eso contraría lo que generalmente se presume ahora, es decir que, que Cartagena es la ciudad dónde menos se mezclaron las razas. Sea lo que sea, cincuenta años después, otras cifras, relativas a la población de ciudad de Santa Marta, sugieren que la población de esclavos en aquella época era todavía significativa con relación a la población total. Así, en un período de 10 años desde 1825 hasta 1834, la proporción de niños manumisos, nacidos de madres esclavas y bautizados en la parroquia de la Catedral misma varia del 7.85% (la tasa la más baja en 1828) hacia el 16.9% en 1831), con una tasa promedia de 11.55%.

Con estos datos se corrobora la existencia de esclavos hasta en el centro mismo de la ciudad aún después de la independencia. La realidad histórica de la esclavitud, por lo tanto, aparece como un punto ciego en la memoria social y histórica de los samarios. Tal vez, aunque este hecho histórico no se recuerde del todo, está, no obstante, integrado a una narrativa dominante de una mezcla apaciguada y armoniosa de “las tres razas” (europea, africana e indígena), como se sugiere en los primeros versos del propio himno de la ciudad:

I
“Magdalena, Tierra prometida,
Es tu nombre, camino fluvial,
Don Rodrigo Galvan de Bastidas.
desde Iberia te vino a encontrar.

II
Ni el Tairona aguerrido y valiente,
con su sangre lo pudo evitar,
y orgulloso se fue hasta tu frente
que es la Sierra más alta del mar.

III
Desde el mar al Cesar tu ribera
fue testigo de cruentas acciones:
Pocabuyes, Chimilas, son fieras
con sus flechas y sus corazones.

IV
Desafiante un velero negrero
al Bantu trajo cual mercancía,
se mezclaron las razas primero
y hoy conviven en plena armonía…”.
(las itálicas son mías).

Hace falta destacar la convergencia a primera vista entre estas narrativas oficiales, y las populares tanto como las de las élites. También se deberán discutir las maneras de los pocos casos en que la gente común y corriente recuerda la existencia de esclavos y de prácticas de esclavitud en Santa Marta. Cuando esto sucede, de inmediato, los califican en términos apaciguados, especialmente desde un marco comparativo con Cartagena de Indias. Sí bien puede ser que la esclavitud asumió rasgos mucho más duros en aquella ciudad, eso, sin embargo, plantea la pregunta no sólo de la historia comparativa de la esclavitud en Santa Marta, sino que también la memoria de este hecho dentro de la población es oriunda de aquella ciudad. Sí la esclavitud se produjo tan armoniosamente, ¿de dónde viene esta impresión tanto general como fugaz, especialmente cuando la gente no aparenta recordar nada de este acontecimiento? Cómo se puede tratar del tema de la memoria social de un hecho histórico? .

Olvido y memoria histórica: lo académico, lo
historiográfico, y lo socio-económico

Interrogar y analizar el actual aparente olvido de la esclavitud en Santa Marta involucra apoyarse sobre trabajos ya existentes sobre la memoria histórica y la amnesia social. Eso a su vez permite desarrollar nuevas teorías y métodos para su estudio correspondiente. Con el fin de cumplir la “tarea de la memoria”, la cual involucra “reconstituir la turbulencia y la fragmentación” dentro de la sociedad (de Kok 2007), la presente investigación combina una documentación histórica y etnográfica de la trata de esclavos, de la práctica de la esclavitud, de su legado actual, tanto pragmático como discursivo–, y de sus representaciones dentro de los Samarios pertenecientes en un amplio espectro social, político y económico.

La cuestión de la memoria es fundamental para la construcción de la subjetividad y de la identidad: de manera general, las evocaciones competitivas del pasado que desarrollan los actores sociales se apoyan sobre –y a la vez alimentan– los entendimientos divergentes de estos mismos actores de si-mismos, tal como de los posibles futuros alternativos que puedan concebir. Por esta razón, la memoria se plantea no como un resultado ya pasado, sino como un proceso social y político continuo, con implicaciones para los proyectos actuales de ciudadanía y de multiculturalismo. Acá parecen necesarias algunas aclaraciones históricas y teóricas sobre la práctica de la esclavitud y sus consecuencias sociales y culturales en Colombia hoy en día.

La esclavitud africana en Colombia se inició en la primera década del siglo XVI. Como se sabe, en la década de 1520, los africanos fueron importados constantemente a Colombia para reemplazar a la población americana nativa cuya disminución era demasiado rápida. Los africanos fueron obligados a trabajar en las minas de oro, en las plantaciones de azúcar, ranchos ganaderos y grandes haciendas. En Santa Marta, los africanos también se desempeñaron en una proporción importante en el trabajo doméstico. Con la abolición de la esclavitud en la mitad del siglo XIX, la política dominante del mestizaje desde la creación de la república implicó que en adelante, mulatos, zambos, mestizos y otros pueblos mezclados tendieron a identificarse más bien con los blancos privilegiados en lugar de los negros, anulando entonces cualquier herencia africana. Hasta hoy, la movilización política negra es mucho más débil que la de los indígenas, y en la nueva constitución de 1991 los grupos afrodescendientes lograron mucho menos (por ejemplo en términos de reconocimiento cultural y de concesiones sobre los derechos de la tierra), a pesar de los avances realizados hacia la construcción de una categoría cultural, política y conceptual específica para ellos mismos dentro de la nación.

Estos dilemas cotidianos políticos y económicos han ido acompañados de relativo abandono académico de lo que cuenta como “negro” en los estudios
antropológicos (excepción hecha de la obra de Peter Wade). En consecuencia, algunos intentos de corregir el desequilibrio en los círculos académicos, han, sin saberlo, forjado “negros” y “indios” como categorías empíricas y analíticas herméticas. De ahí la necesidad sentida por algunos estudiosos de poner de relieve las similitudes compartidas por los negros y los indígenas como minorías integrantes del “proceso de modernización de blanqueamiento de la nación obsesionada por la homogeneidad del estado-nación”. En Santa Marta, sin embargo, la memoria social dominante sigue siendo principalmente orientada hacia el cultivo de la herencia indígena, así como lo demuestran los monumentos en los cruces de las vías principales de la ciudad, las esculturas acogiendo a los visitantes en la entrada del Museo Etnográfico, y los discursos de la vida cotidiana. Por lo tanto, mientras que uno debe “llevar a los negros e indios en el mismo punto de vista teórico general, especialmente en el contexto de la nación de América Latina, reconociendo también las diferencias históricas, políticas y conceptuales que existen entre estas categorías”, es importante alumbrar el imperecedero punto ciego de la esclavitud en la memoria local, tanto a la luz de la nueva Constitución de 1991 basada en el reconocimiento y la integración de la diversidad étnica en el contexto de la ciudadanía multicultural, como de la visibilidad más amplia atribuida a la cuestión de la esclavitud en el mundo de hoy.

Se debe entonces reflexionar sobre las fuentes historiográficas y el trabajo realizado sobre el tema de la esclavitud en esta parte de Colombia hasta ahora. 

De este modo intento destacar la serie de “momentos de olvido”, esta vez académicos, que parecen haber ocurrido en relación con la ciudad y la provincia de Santa Marta, en un movimiento asombrosamente paralelo produciéndose dentro del actual “Distrito Turístico, Cultural e Histórico de Santa Marta”. 

Como ya se sabe, la mayor parte de la investigación histórica sobre la esclavitud
en esta parte de América Latina y la costa atlántica hasta esta fecha se ha centrado en Cartagena de Indias. En cambio, Santa Marta ha sido descuidada
por los historiadores - especialmente en el idioma inglés - a pesar de la trata de esclavos y la práctica de la esclavitud sustancial desde el siglo XVI hasta el año 1831. Hasta la fecha, muy pocas obras se han publicado sobre la esclavitud en Santa Marta, además de la tesis pionera de Dolcey Romero Jaramillo publicada en 1997. 

Acá se puede notar una correspondencia extraña entre tres niveles de descuido hacia Santa Marta: uno académico, el otro historiográfico, y el tercero, social. Es decir, este vacío historiográfico refleja el, histórico, de los reyes españoles, que optaron por invertir los fondos y la autoridad real en Cartagena.

Curiosamente, estas distinciones entre los dos lugares parecen refractadas en sus respectivas memorias sociales. En comparación con Cartagena, que ha desarrollado una memoria social de la esclavitud, sea efémera y reticente, Santa Marta se presenta como el contrapunto a todas las prácticas de conmemoración y de representación de este fenómeno, ya sean individuales o colectivas.

¿Cómo explicar esta aparente falta de memoria, o este olvido de la esclavitud en Santa Marta? Por una parte, podría ser este olvido debido a una invisibilidad oficial, es decir, al hecho que los informes y reportes oficiales producidos a lo largo de los siglos en y a propósito de la ciudad fallan a tomarla en cuenta? Ya he abordado la baja confiabilidad de las cifras oficiales disponibles sobre Santa Marta en varias época: todos los comentarios de estas épocas pasadas tanto como de los historiadores contemporáneos apuntan a las amplias y famosas prácticas del contrabando y del tráfico casi desde el inicio, estas prácticas siendo asociadas con la corrupción de sus funcionarios –incluso los propios gobernadores encargados de luchar contra los fraudes y el contrabando- muchas veces comprobada. 

Acá se plantea la hipótesis siguiente: ¿Sí podría ser que al margen de la contabilidad de movimientos demográficos, la amnesia social que caracteriza la práctica de la esclavitud se deba a la invisibilidad oficial de la trata de esclavos, dado que Santa Marta se vio obligada a confiar en el comercio ilegal y el contrabando para su desarrollo económico? Es bien conocido que la memoria social se desarrolla no sólo sobre la base de hechos históricos, sino que también según unos procesos dinámicos dentro de los cuales las categorías de uso popular y las manejadas por las instituciones dominantes juegan un papel determinante. Estas últimas, especialmente en el caso de imperios, en gran medida se apoyan en soportes escritos, bajo la forma de documentos oficiales. Así que se podría emitir el hipótesis que la falta de documentos que han atravesado los siglos hasta hoy hubiese cancelado una parte de esta potencialidad memorial.


Con el fin de recoger trazas y huellas de este pasado no oficialmente recordado desde el fin de la época colonial, entonces, se debe también llevar a cabo investigaciones historiográficas más allá de los recursos habituales que representan los documentos de la corona española, ya sea en Colombia o en España; por ejemplo, se debe además investigar en los archivos de Gran Bretaña y Francia, teniendo en cuenta la participación amplia de ambos países en el comercio ilegal (así como la piratería) en el área de Santa Marta y la Guajira. Hasta hoy, sin embargo, las investigaciones que yo he adelantado en ambos sitios no han revelado mucho de este pasado.

Además, se debe dibujar también otra hipótesis en cuanto al poder de las cifras
de explicar el trato del tema en los imaginarios respectivos de la gente samaria y cartagenera. A la pregunta de saber si se puede afirmar que por haberse registrado oficialmente más esclavos llegando al puerto de Cartagena, se impactara más el fenómeno de la esclavitud en el imaginario social de allá, se puede contestar lo siguiente: más bien, estos imaginarios contrastados serían debidos a la manera en la cual se insertaron los esclavos recién llegados a la sociedad local, o sea, en el primer caso, de manera más rígida y antagonista, en el contexto de estructuras sociales determinadas estrechamente por una combinación de variables socioeconómicas y raciales, y en el segundo caso, de manera más flexible, entonces abriendo un ‘espacio de los posibles’ dónde se podían imaginar combinaciones más fluidas, dentro de la sociedad samaria? A nivel etnográfico y para poner a prueba la hipótesis enunciada, se requiere examinar los modos de transmisión de la memoria social, tanto formal e informal, a nivel de las instituciones educativas así como de la familia. Especialmente entre las familias antiguas de Santa Marta, ¿cómo, si acaso, se habla de la esclavitud?

Acá es importante no contemplar la esclavitud como una institución simple y superficial, sino más bien una densa y compleja. La historiadora Aline Helg relata como algunos esclavos en el Caribe Colombiano vivían separados de sus amos, quienes pagaron sus cuotas de liberación de sus ingresos salariales. Ello señala una dinámica y una variedad de situaciones bastante interesantes, tales como el alquiler de esclavos asalariados por su propia cuenta, lo que, como tales, les ponía al menos por parte fuera del control de sus amos. ¿En qué medida hubo esta situación de ocurrir en Santa Marta? El único historiador quien escribió sobre este tema en la ciudad no indica ni la proporción ni la frecuencia de este tipo de casos. Por lo menos se puede preguntar si la frontera aparentemente clara entre libertad y esclavitud tal como la plantea Dolcey Romero Jaramillo fue así, o si más bien, en este tipo de caso fue más borrosa, entonces iluminando la variedad y la complejidad de las relaciones (a)simétricas de dependencia entre amos y esclavos?

De eso derive la hipótesis que tal confusión de categorías fuera en parte responsable de la falta de claras o explícitas representaciones de la esclavitud dentro de las generaciones mayores de Samarios. Comprobar esta hipótesis requiere documentar los imaginarios políticos y económicos prevalecientes en Santa Marta, tanto dentro de las familias antiguamente pudientes como entre las clases populares, entonces y ahora. También, se necesita realizar entrevistas puntuales sobre los posibles vínculos entre la historia de la ciudad y los recuerdos familiares de los propios informantes cuanto a los temas de política de (re) presentación, de situaciones laborales, así como de los discursos y las prácticas de trabajo. 

De igual forma, la documentación de las preparaciones a la campaña electoral presidencial que se dio a finales del mes de mayo del 2010 sirve como punto de entrada en las representaciones que tiene la gente de las relaciones de dominación y del poder político así como económico. Permítanme ofrecer una breve ilustración de ello en relación al candidato presidencial samario Robinson Alexander Devia González, cuya voz parece haber sido excluida de los medios de comunicación y silenciada de todos los debates electorales durante la campaña. Si bien durante la mayor parte de la campaña estuvo en Bogotá haciendo una huelga de hambre para obtener que su derecho como candidato fuera reconocido, algunos de sus seguidores mientras tanto manifestaron por las calles de Santa Marta, uno encadenado al otro en un esfuerzo de simbolizar la lógica permanente de dominación que padecen los Colombianos. Así hablaba el candidato en su manifiesto:


“Hoy me pongo estas cadenas para recordar la esclavitud de nuestras negritudes, indígenas y campesinos, profesores, sindicalistas, estudiantes, obreros, hombres y mujeres que en carne propia han vivido la ignominia, el engaño y la desidia de un gobierno de 62 años que hasta hoy había matado la esperanza.” (www.vozdelaconsciencia.com).


Por supuesto, esto no quiere decir que todos los seguidores de este candidato estén concibiendo un vínculo claro entre la existencia y la práctica de la esclavitud aquí hasta un siglo y medio atrás. Por lo menos, los tres Samarios
jóvenes a quienes entrevisté durante la marcha (cuando les pregunté, los tres afirmaron que eran de Santa Marta, al menos desde hacía 3 generaciones) no lo formularon así. Más bien, hablaron de dominación económica por toda Colombia.

Sin embargo, lo interesante aquí es el tropo de las cadenas y la forma en que puede resonar -conscientemente o, aún más inconscientemente- con las formas anteriores de la esclavitud.

En efecto, si los factores raciales no pueden ser reducibles a las determinaciones
de clase, la relación historiográfica de la esclavitud y la dependencia económica,
sin embargo necesita una exploración a fondo. Las naciones europeas de la época de la Ilustración en adelante desarrollaron vocabularios estrechamente
interrelacionados de la dominación económica y social en los cuales los estados jurídicos y sociales respectivos de “ser un esclavo” y “ser pobre” llegaron a ser equivalentes. Hoy en día, la relación establecida entre estos dos conceptos ha permanecido en el pensamiento occidental y “rasgos de él subsisten en forma metafórica”. Con respecto a eso, parece la relación entre las dos nociones de “esclavitud” y “pobreza” ser un nodo importante en Santa Marta. No sólo porque este ejemplo anterior de la “Voz de la Conciencia” por parte da a ver una de las maneras en las que, como en la esclavitud francesa e sus imaginarios, las nociones de clase y de dependencia económica se cruzan hoy en día. Sino que suena también con el hecho histórico según lo cual la categoría de esclavo llegó a ser reemplazada por la de “siervo” poco después de la abolición de la esclavitud en Santa Marta a mediados del siglo XIX.

Surge entonces la necesidad para investigar más allá esta relación entre dependencia de condición y dependencia económica y averiguar si, como en el caso de Sudáfrica, el idioma de la esclavitud sirve a referenciar todos los actos de conquista colonial y de despojo. Resultados preliminares sugieren que muchas de las luchas políticas y discursos que se escuchan hoy en Santa Marta vinculan explícitamente la esclavitud al capitalismo contemporáneo. Hasta la huelga de 1928 contra la norte-americana United Fruit Company, seguida por la “Masacre de la Bananera” se ha convertido en un tropo discursivo importante,
tanto entre la élite samaria como algunos trabajadores politizados, líderes, y activistas. 

Eso llama a profundizar el estudio de la relación entre “ser pobre” y “ser (descendiente de) esclavo” hoy en día. ¿Cómo, posiblemente, puede resonar este vínculo –aún de manera inconsciente- adentro de la gente samaria antigua? Acá la mirada de larga duración se vuelve sumamente importante por su potencial heurístico, especialmente con relación a la interpretación de los mismos eventos por los miembros de clases con intereses concurrentes. Memorias, historias, y amnesias.

Dado el tenor del proyecto antropológico, la investigación histórica y de archivo
se logra mejor efectuando un movimiento de ida y vuelta entre el trabajo de campo y él de archivo. En lugar de tratar la historia y la memoria como dos formas discretas de registrar y ordenar los acontecimientos, dónde la primera está a menudo considerada como una “memoria hegemónica” repudiando la pluralidad de memorias colectivas, a menudo orales, este método de vaivén inspirado de la técnica propuesta por Nicole Loraux de “anacronismo controlado” ilumina en cambio las formas en que la memoria social (y / o falta de ella) y la 
historia, más bien, se constituyen mutuamente a través de la lente del presente. 

El método de Loraux sirve en particular para identificar los diversos momentos, lugares, personas y objetos que representan segmentos de un patrimonio memorial samario diversamente compartido, en suma, sus “lugares de memoria”. 

Así se puede investigar las condiciones en las cuales el pasado de esclavitud de la ciudad llegó a ser un ‘lugar de amnesia’, pero puede (volver a) ser un lugar de memoria, impulsando diversas actitudes hacia su experiencia en el presente.
Explorar esta cuestión requiere documentar las prácticas sociales y culturales a
través de las cuales la memoria individual y social se entrelazan, proporcionando así una manera de salir de la dicotomía de la memoria, ya sea individual o colectiva.

Además, en el proceso de documentar el silenciamiento de la historia y la consiguiente supresión de la memoria colectiva del pueblo, es importante contemplar la variedad de puntos de vista entre los informantes, como en el caso del Caribe francés. Unas de las hipótesis con respeto a eso, es que, como en el caso del Cabo en Sudáfrica, las celebraciones populares del fin de la esclavitud, si es que alguna vez existieron en Santa Marta, pueden haber dado paso a otras festividades, especialmente de Año Nuevo y de Carnaval, así como otras celebraciones religiosas. En particular, las celebraciones de Navidad y Semana Santa y las procesiones, así como las celebraciones de carnaval de Pescaito, barrio cercano de la zona del puerto, pueden ofrecer interesantes perspectivas comparadas con otras prácticas festivas que tienen lugar en las zonas afro-descendiente sólo un poco más al sur .

Además, dado que “muchas huellas del pasado se pueden incorporar en el entorno sociocultural de manera que no son conscientemente recordadas”, una atención especial se debe prestar no sólo a la arquitectura local, es decir, lo poco de realizaciones que quedan de la época colonial y republicana hasta el medio del siglo XIX, sino que también al diseño del espacio como potencialmente sitios importantes de la historia social y la memoria. Puede ser que, como lo afirman los historiadores aficionados locales, no hayan quedado nada de los edificios y los sitios históricamente asociados con la esclavitud (por ejemplo, las salas de venta, o las casas de esclavos). Sin embargo, se deben buscar las huellas de estos en los documentos históricos tanto como en el uso actual de algunos de ellos. 

Puede ser que sea comprobada la hipótesis según la cual la memoria social haya sido devastada como la ciudad ha sido constantemente reformada y reestructurada en algo “nuevo” y “moderno”.

La cuestión de la (negación de) la historia ha sido crucial en el contexto de la esclavitud y del colonialismo. El fenómeno de la amnesia en relación con la experiencia de la esclavitud y del colonialismo ya es bien documentado. En América Latina, a pesar de una nueva visibilidad cada vez creciente otorgada
a este pasado, la mayor parte del trabajo queda por hacer (salvo unas pocas excepciones).Con el fin de dar cuenta de la amnesia entre la gente común, se basa este proyecto en el concepto de memoria y historia reprimida ya elaborado en el caso del Cabo (Sudáfrica), donde los descendientes de esclavos categorizados como “mestizo” y “Malaya” en virtud de la legislación del apartheid había reprimido la historia de la esclavitud como parte de la percepción de su patrimonio”.A nivel de trabajo de campo, esto implica la realización de debates y entrevistas que documenten los imaginarios relativos a la esclavitud, así como la negritud de manera más general, al mismo tiempo, en comparación con las representaciones celebradas en relación a las minorías indígenas de la zona (especialmente las que viven en la cercana Sierra Nevada). 

Estos servirán para poner a prueba la hipótesis de que pueden haber habido momentos de aparición y desaparición de narrativas alternativas y de memoria de la esclavitud y su legado.

Por último, y como importante, algunos de los temas tratados anteriormente se
cruzan con la toma de conciencia internacional sobre el discurso de los derechos
humanos, que también han penetrado a Colombia en los últimos quince años más o menos. Eso plantea la pregunta de la medida en la cual puede haber
influenciado este discurso en el espacio público cuanto al tema de la historia y de la memoria social de la esclavitud. También se plantea la cuestión de la reapropiación de estas historias y memorias en el mismo espacio tanto cómo en espacios más íntimos. Sí es posible aquella reapropiación, qué forma pudiera
asumir?

Más allá de una antropología histórica: reapropiarse la
historia y la memoria social de la esclavitud

No se trata de brindar respuestas definitivas a la pregunta anterior. Más bien, acá se propone una reflexión sobre el papel de los académicos, y especialmente los antropólogos, en este marco. Por lo general, los antropólogos y otros científicos sociales no son demasiado preocupados por la utilidad y / o el impacto de su trabajo. Con esto quiero decir que a menudo están más directamente interesados en dar sentido a otros mundos inhabitados por gente diferente a ellos, por sus formas de vida, de comprensión y negociación de procesos sociales, culturales, económicos, y, según el caso, históricos en vez de hacer una activa contribución hacia dichas personas. Esto es así con la excepción de una antropología del desarrollo. Sin embargo, este ramo de la antropología es a veces mal entendido y mal representado bajo la forma de colaboración pasadas de moda con las ONG y otros programas de ayuda directa, todos los cuales serían sustentados por una visión casi evolutiva de mejoramiento y de progreso según las líneas de los que dictan las reglas del juego económico al nivel mundial. Sea como fuere, son muy pocos los otros profesionales de la antropología que hacen de la colaboración, contribución, o lo que algunos llaman el “devolver” una parte importante de su trabajo.

Es cierto que el papel que la antropología ha jugado a la par con anteriores procesos coloniales ha dejado una especie de guayabo epistemológico que aun siendo con las mejores intenciones, ha resultado en que la mayoría de
nosotros de esta profesión que tengan una intención colaborativa desconfían de cualquier empresa personal que se apartaría demasiado de preocupaciones puramente intelectuales. Sin embargo, la nueva y creciente visibilidad otorgada a las cuestiones éticas en la elaboración de proyectos intelectuales en América del Norte y gran parte de Europa tal vez proporciona una forma de salir de esta situación bastante delicada. Cualesquiera sean las razones subyacentes para la mayoría de los códigos éticos existentes en la actualidad en los círculos profesionales, estos códigos deben servir como recordatorio de que cualquier proyecto de ciencia social es ante todo una actividad humana, y que, como tal, debe relacionarse a y comprometerse con la humanidad que existe dentro de cada uno de nosotros.

Hay varias maneras de hacer eso, y una de las más evidentes es el fomento de formas diferentes a las puramente intelectuales de abordar nuestro trabajo. Por ejemplo, en el presente caso se puede imaginar formas de ayudar a recuperar esta parte de la memoria social. Acá es importante destacar que no se trata de traumatizar, sino de ayudar a apropiarse este pasado, reconocerlo, abrazarlo como tal, dejando ver algunos momentos claves de este encuentro que se dio hace muchos siglos y cuyas consecuencias siguen reproduciéndose desde ese entonces. Con este fin, se están desarrollando al mismo tiempo dos proyectos.

Uno, de una exposición sobre la esclavitud en Santa Marta en colaboración con algunos historiadores locales. Otro, haciendo suyo el dicho que el arte es una de las mejores formas de interpelar, hacer reflexionar, y sanar, trata de la elaboración y presentación de una obra artística basada en materiales históricos, en la cual participarán los Samarios mismos. Por ahora, no se puede decir más, porque del efecto de sorpresa también depende el impacto de estos dos proyectos sobre la gente samaria. Sólo lo siguiente se puede sugerir, cuanto al proyecto artístico, y además para cerrar simbólicamente un círculo : cual mejor sitio para reclamar esta memoria de la esclavitud sería la misma Quinta de San Pedro Alejandrino?


Otro estudio recomendado sobre este tema:

La Esclavitud en Santa Marta

El Rastro Negro en Santa Marta

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